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10-05-2016

Le 26 mai 2016 sera la journée de la médiocrité

Le 26 mai 2016 sera la journée de la médiocrité

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Je suis triste de voir autant de médiocrité de la part de journalistes qui confondent informations constructives et calomnies gratuites sans fondement juste pour le plaisir de détruire l’image d’une personne.

Si et je dit bien si tous les chefs d’états faisaient rien que la moitié que ce que fait ce Grand Roi pour leurs peuples, le monde se porterait beaucoup mieux !!!

Comment peut-on expliquer que des foules entières se lèvent où qu’il aille si ce Roi n’était pas aimé  par les siens et par les autres peuples. Au lieu de perdre votre temps dans la calomnie sans fondement, prenez le temps de comprendre la valeur d’un homme et ses actions avant de juger et de blasphémer juste pour le plaisir de dénigrer.

Pourquoi nous les français, les donneurs de leçons du monde, sommes-nous même pas capables de balayer devant notre porte. Arrêtons avec notre arrogance et soyons un peu plus humbles dans nos paroles et avant de critiquer la politique, la vie ou la richesse des autres, il faut prendre le temps de la réflexion et de l’humilité.

La force d’un pays c’est son peuple et son dirigeant. Moi qui ne suis pas marocain, je suis admiratif de ce peuple qui aime autant son Roi et encore plus admiratif de ce Roi pour ses actions pour son pays, pour son peuple et ce qu’il entreprend à travers le continent.

Je le répète à qui veut l’entendre, quel dirigeant au monde peut se promener dans une foule sans une armée de garde du corps et être respecté et adulé d’un amour profond que lui donne son peuple !!! Et vous vous permettez de juger et de salir?  J’aurais honte à votre place!!!  Vous nous  salissez nous les français à travers votre médiocrité.

Sachez, peuple du Maroc, que nous ne sommes pas tous pareils car c’est une poignet d’individus FRUSTRÉS,  MANIPULÉ,  qui salissent nos couleurs, nos valeurs. Nous français, nous nous excusons pour la médiocrité de certaines personnes.

La jalousie et la cupidité de l’homme détruisent le fondement de l’humanité

“Il ne faut pas perdre son temps à avancer des arguments de bonne foi face à des gens de mauvaise foi.”
Feu Hassan II

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10-05-2016

Le scandale de F3

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#France 3
10.05.2016 à 13 H 07 • Mis à jour le 10.05.2016 à 13 H 20
Par
Polémique

Abdelmoumni, Akesbi et Tazi prennent leurs distances avec le docu sur Mohammed VI

De gauche à droite : Fouad Abdelmoumni, SG de Transparency Maroc, l’homme d’affaires Karim Tazi et l’universitaire Najib Akesbi. MONTAGE LE DESK
Dans un communiqué diffusé ce jour, Fouad Abdelmoumni, Najib Akesbi et Karim Tazi reviennent sur les conditions de leur participation au documentaire réalisé par Jean-Louis Perez consacré à la fortune de Mohammed VI qui sera diffusé sur France 3 le 26 mai prochain.

La polémique enfle autour du film documentaire intitulé Roi du Maroc, le règne secret, réalisé par le journaliste Jean-Louis Perez et produit par Luc Hermann de Premières Lignes. Programmé dans l’émission Docs de choc, d’une durée de 64 minutes, il sera diffusé par France 3 le 26 mai prochain à 23h25 (GMT+2) dans une version remaniée, comme l’expliquait récemment Le Desk.

 

Lors de son tournage à Casablanca et Rabat, le projet avait été présenté aux interviewés sous un angle totalement différent, ce qui avait, lorsque son véritable traitement et sa source éditoriale avaient été éventés après l’expulsion de Perez du Maroc, poussé Ali Amar, directeur de la publication du Desk à exiger le retrait de sa contribution à ce film pour des raisons autant éthiques que professionnelles.

Jean-Louis Perez et Pierre Chautard de l’agence Premières Lignes en tournage à la rédaction du Desk en février 2015 à la veille de leur expulsion du Maroc. / LE DESK

Une version des faits aujourd’hui confirmée par trois autres personnalités publiques que Jean-Louis Perez avaient convaincues de la même manière de s’exprimer sur la base d’un script trompeur : Fouad Abdelmouni, secrétaire général de Transparency Maroc, l’universitaire et membre du PSU, Najib Akesbi et l’homme d’affaires Karim Tazi.

Voici leur communiqué :

« Au cours du mois de février 2015, nous avons été contactés par M. Jean-Louis Perez, journaliste, qui préparait un documentaire pour la chaîne de télévision France 3. M. Perez avait expliqué qu’il s’agissait d’une série de reportages sur les économies des trois pays du Maghreb, chacune étant naturellement traitée avec ses caractéristiques communes et particulières.

 

Dans le cas du Maroc, il souhaitait, entre autres thématiques, apporter un éclairage sur le rôle des entreprises appartenant à la famille royale dans l’économie du pays.

 

Par ailleurs, l’équipe de tournage devait se déplacer deux fois au Maroc pour réaliser des entretiens : ce premier déplacement était consacré à des personnes ayant des points de vue critiques à l’égard des sujets à traiter, mais un autre déplacement devait également donner la parole à d’autres personnes ayant une opinion différente.

 

Nous avons par la suite appris que l’équipe de tournage avait été expulsée du territoire national par les autorités marocaines. Nous n’avons, depuis, guère eu de nouvelles du projet en question, jusqu’à ces derniers jours, lorsque nous avons appris dans la presse la programmation pour le 26 de ce mois de mai la diffusion d’un « documentaire consacré à la fortune et aux affaires économiques du Roi ».

 

Cette « version remaniée » du projet donnerait par ailleurs la parole à Catherine Graciet, journaliste, qui s’exprimerait pour la première fois longuement sur « son affaire » (Le Desk, 4 mai). Mme Graciet est poursuivie devant la justice française pour racket et extorsion de fonds. De son propre aveu, elle aurait négocié avec le palais royal marocain l’obtention de sommes importantes pour ne pas publier des informations compromettantes.

 

Pour cela, nous tenons à affirmer que, si nous ne renions en rien les analyses que nous avons exprimées à cette occasion, la diffusion aujourd’hui de notre intervention dans ce documentaire ne peut en aucune manière être interprétée comme une quelconque caution à l’angle éditorial de ce documentaire ni à une personne dont la probité s’est malheureusement révélée pour le moins douteuse. »

France 3
Jean-Louis Perez
premières lignes

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14-06-2015

De la démocratie au Maroc : usages sociaux des normes juridiques et conceptualisation politique des principes de justice

Sommaire
Droit et société au Maghreb

De la démocratie au Maroc : usages sociaux des normes juridiques et conceptualisation politique des principes de justice

Jean Zaganiaris
p. 459-478

Entrées d’index

Géographie :

Maroc

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Notes de l’auteur

Merci à Abderrahim El Maslouhi pour la précieuse lecture qu’il a effectuée de la première version de ce texte.

Texte intégral

« Dans la justice, on se réclame d’une conformité, même si c’est à des règles qu’on invente, à une transcendance qu’on prétend dévoiler ou à des sentiments qui vous poussent. La justice, la justesse, sont de mauvaises idées. Y opposer la formule de Godard : pas une image juste, juste une image. C’est la même chose en philosophie, comme dans un film ou une chanson : pas d’idées justes, juste des idées. »

Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues.

1Les espoirs démocratiques n’appartiennent pas uniquement à l’Occident mais également à tous les Marocains, les Algériens et les Tunisiens aspirant à vivre dans une société où les droits et libertés de chacun seraient garantis. Toutefois, plutôt que prescrire aux sociétés du Maghreb une conception universaliste du droit, de la justice ou bien de la démocratie, il serait préférable d’examiner de quelle manière celles-ci s’approprient certains principes universels garants du bien-être commun de l’humanité et comment elles construisent des normes juridiques, des principes de justice, des visions politiques. Si on l’aborde sous l’angle des sciences humaines et sociales, l’étude du droit permet d’analyser les éléments empiriques à travers lesquels les populations sont agencées et gouvernées. Ensuite, elle contribue à clarifier les données contextuelles à partir desquelles les normes juridiques se sont édifiées, imposées mais aussi réceptionnées et utilisées de différentes façons au sein des sphères sociales. Enfin, elle interroge les paramètres politiques et éthiques d’une civilisation donnée, censés contribuer au bien être collectif mais aussi individuel des personnes. Le droit n’existe pas sans des acteurs sociaux qui produisent et utilisent son contenu. Il n’existe pas non plus sans la vision normative de ces mêmes acteurs, souhaitant impulser ou imposer certaines visions du monde au sein de l’espace public, en fonction de ce qu’ils estiment être « bon » ou « juste » pour la société. Si la norme juridique possède ses conditions sociales de production au sein du champ, ainsi que des usages sociaux qui lui sont propres, elle se rattache également à une idée de justice de la part de ceux qui la produisent ou l’utilisent.

  • 1  Aristote, Ethique à Nicomaque, Paris, J. Vrin, 1994, p. 216.
  • 2  Ibid., p. 220 : « L’homme le plus parfait n’est pas l’homme qui exerce sa vertu seulement envers (…)
  • 3  Sur cette question, A. Lamchichi, Islam, islamisme et modernité, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 107 (…)
  • 4  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité », in(…)

2Pour Aristote, l’homme juste est celui qui respecte l’égalité entre les êtres, ne prend pas plus que son dû et obéit aux lois de la cité, censées apporter bien-être et bonheur à tous les citoyens1. La justice est une vertu, lorsque celui qui la pratique ne cherche pas uniquement son bonheur privé mais aussi celui des autres2. Au sein de l’islam, la notion de justice (‘adl) est liée à la « piété » et à la solidarité entre musulmans, ainsi qu’à l’appel de la « commanderie du bien » et à « l’interdiction du mal »3. Les liens existant entre le droit, la justice et la démocratie interpellent notre monde contemporain et soulèvent des questions importantes : quelles sont les conceptions de la justice dans une société donnée et de quelle manière sont-elles conciliées avec le droit pour favoriser la transition démocratique ? À travers quels processus et quels usages interprétatifs le droit devient-il un instrument visant à faire avancer certaines revendications estimées être « justes » par les acteurs ? Quelles sont également les conceptions de la démocratie au sein des pays maghrébins et de quelle façon le droit incarne-t-il un facteur important de démocratisation aux yeux des populations ? Pour tenter d’apporter quelques éléments de réponse à ces questions, nous nous intéresserons à la phase de « démocratisation » que connaît le Maroc depuis 1999. Cette année est importante pour comprendre la nature de ce fait social complexe que l’on nomme la « transition démocratique ». Elle est marquée par l’intronisation de Mohammed VI, nouveau souverain affichant une volonté de changement, notamment par rapport à l’image démocratique de la nation marocaine. À partir de là, dans un contexte marqué par les attentats du 11 septembre 2001 et par la deuxième guerre du Golfe, un ensemble d’événements juridiques et politiques se sont produits au Maroc et montrent la nature spécifique de sa démocratisation : réforme de la Moudawwana (code de la famille), ayant conduit au début 2004 à l’égalité entre la femme et l’homme au sein du couple (cette réforme a été accompagnée d’un grand débat de société) ; élections législatives de 2002 qui ont été marquées par l’essoufflement de la gauche au pouvoir et par l’essor du PJD au sein du champ politique ; attentats du 16 mai 2003 à Casablanca qui vont conduire à des renforcements sécuritaires déplorés par les militants des droits de l’Homme; affaires de justice « médiatisées », telles que l’emprisonnement du journaliste Lamrabet, de jeunes écoutant du black-métal ou de filles d’Agadir, qui ont été présentées et discutées au sein de l’espace public ; formation de l’IER (Instance équité et réconciliation) qui a organisé des auditions publiques des victimes torturées au cours des « années de plombs » ; un projet de loi sur les partis politiques ainsi que des discussions récentes sur une loi contre la torture au Maroc ou sur l’éventualité d’abolition de la peine de mort ; un grand débat public sur « l’islamisme » (mot par ailleurs aux usages problématiques et controversés), qui se termina par une grande manifestation le samedi 29 janvier 2005 à Rabat, entre les « progressistes » et les « islamistes » à propos de l’article du journal Attajdid, qualifiant la catastrophe du Tsunami de « châtiment divin ». Bien que tous ces événements politiques, présentés certes rapidement, nous montrent la spécificité de la démocratisation marocaine, nous pensons, avec Jean Leca, qu’il serait souhaitable de ne pas évincer trop rapidement les pays arabo-musulmans des théories comparatistes concernant les valeurs et les régimes démocratiques4.

  • 5  N. Bouderbala, « La régulation par le droit au Maghreb : une approche critique », La lettre du CJB (…)

3Dans un contexte où la norme juridique représente une caractéristique décisive pour renforcer la régulation démocratique de la société et permet d’offrir à tous les citoyens des garanties et des libertés fondamentales5, il est important d’examiner la nature des rapports entre « droit » et « démocratie », en s’intéressant aux concepts et aux pratiques sociales. C’est ce que nous ferons dans une première partie, en insistant sur l’exemple du Maroc. Toutefois, si l’on veut penser les espérances démocratiques au sein de la nation marocaine, il faut se pencher aussi sur les liens entre, d’une part, les « principes de justice » et, d’autre part, les usages sociaux et intellectuels des normes juridico-politiques. Si l’on admet que la « justice » ne se limite pas au « judiciaire » et qu’elle a trait également avec les confrontations entre les représentations antagonistes du monde, les interrogations normatives sur ce qu’est une « société juste » ne peuvent être évincées. C’est ce que nous présenterons dans une 2e partie.

Penser le « droit » et la « démocratie » au Maroc : pour une complémentarité des approches conceptualiste et contextualiste

  • 6  M. Weber, Le savant et le politique, (trad. fr.), Paris, 10/18, 1963.
  • 7  J. Habermas, Droit et démocratie, entre faits et normes, (trad. fr.), Paris, Gallimard, 1997, p.  (…)
  • 8  J. Habermas, L’espace public, archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la socié (…)
  • 9  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 80-96.

4Les sciences humaines offrent deux types d’approche pour penser le droit. La première a trait avec la philosophie politique. La dimension juridique est abordée dans une architecture intellectuelle visant à penser les bases morales et politiques de l’État de droit. Selon Jürgen Habermas, le « droit » est relié à la « démocratie » dans la mesure où il permet de penser la nature des rapports entre gouvernés et gouvernants. Le travail sur les normes juridiques s’inscrit dans une tentative extrêmement fructueuse, visant à proposer un modèle de substitution au paradigme de Max Weber sur la domination6. Au rapport vertical entre gouvernant et gouverné, justifié par le monopole de la physique légitime, Habermas propose un rapport horizontal entre État et citoyens, légitimé par la participation du plus grand nombre à la construction législative7. Dans son livre L’espace public, Habermas décrit le processus au cours duquel le public, constitué par les individus faisant un usage autonome de leur raison, s’approprie la sphère publique contrôlée par l’État et la transforme en un lieu de communication8. C’est au sein de toutes ces surfaces situées en dehors du domicile (de la sphère domestique), que les individus discutent et débattent entre eux des affaires qui les concernent et que se crée ce que l’on nomme la « société civile », constituée d’acteurs affranchis des tutelles politiques et religieuses. Dans Droit et démocratie, Habermas revient sur ses positions et reconnaît qu’il est nécessaire de tenir compte des impératifs de la domination, c’est-à-dire des sphères de gouvernance chargées de garantir la stabilité de la société, notamment par l’application du droit9. En même temps, il prend position pour un espace public radicalement démocratique, avec un État Providence non paternaliste capable de venir en aide aux plus démunis sans forcément provoquer en retour une perte d’autonomie de la société civile.

  • 10  Y. Sintomer, La démocratie impossible ? Politique et modernité chez Weber et Habermas, Paris, L (…)

5Pour Habermas, l’espace public est une sphère communicationnelle de libre expression et de libre accès, où l’opinion communiquée émergerait à partir de discussion entre des protagonistes, se trouvant dans une « situation de communication idéale » et faisant appel à des arguments rationnels. Dans cet espace public, le droit est ce qui permet de concilier deux pôles apparemment antithétiques, à savoir la « légitimation démocratique » et la « domination politique »10. À travers l’expérience délibérative, Habermas montre que les individus peuvent participer directement ou indirectement au processus législatif, que ce soit par le biais du suffrage universel ou bien par le recours à la communication, pour interpeller le pouvoir et faire entendre des revendications au sein de l’espace public :

  • 11  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 204. Y. Cusset a montré que chez Habermas, l’éth (…)

« Les discussions menées par représentations ne peuvent satisfaire à cette condition d’une participation égale de tous les intéressés que si elles demeurent perméables, sensibles et ouvertes à toutes les suggestions, à tous les thèmes et à toutes les contributions, à toutes les informations et raisons qui lui arrivent d’un espace public pluraliste, lui-même structuré en fonction de la discussion, et donc pauvre en teneur de pouvoir et proche de la base11. »

  • 12  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 248-251.

6Habermas plaide pour des univers sociaux pluralistes où les normes juridiques produites et appliquées pour rendre justice sont le fruit d’une interaction effective entre les dirigeants politiques et la société civile, et non pas une imposition de normes forgée par les délires décisionnistes du pouvoir et à laquelle les sujets doivent se soumettre passivement12.

  • 13  Sur le débat Rawls-Habermas, voir leur contribution respective dans J. Habermas, J. Rawls, Débat s (…)

7Des conceptions analogues, liées à la problématique générale de la contractualisation entre l’État et la société civile, sont également présentes chez le philosophe politique américain John Rawls. Adoptant une démarche beaucoup plus philosophique qu’Habermas, qui reste l’héritier d’une tradition pluridisciplinaire impulsée par les tenants de l’École de Francfort13, John Rawls rattache le droit à la théorie de la « justice comme équité » :

  • 14  J. Rawls, Théorie de la justice, [1971], (trad. fr.), Paris, Seuil, 1987. p. 90.

« Le caractère inévitablement vague des lois en général et le vaste champ qu’elles offrent à l’interprétation encouragent un certain arbitraire dans le processus de décision que seule une fidélité à la justice peut réduire14. »

8Pour limiter cet arbitraire, John Rawls a recours à un instrument analytique qui est celui de la position originelle. Les partenaires rationnels et raisonnables sont placés dans une situation où ils ne connaissent pas leur propre position sociale et au sein de laquelle ils ne peuvent donc élaborer des principes pour leurs avantages privés :

  • 15  Ibid., p. 560.

« Le voile d’ignorance nous empêche de constituer notre conception morale en fonction de nos intérêts et de nos attachements particuliers. Nous ne considérons pas l’ordre social à partir de notre situation, mais nous adoptons un point de vue que chacun peut adopter sur un pied d’égalité15. »

  • 16  J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 28.
  • 17  Ibid., p. 131-132 ; voir aussi J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit., p (…)

9Dans ce système, la norme juridique est secondaire et fait partie des outils visant à concilier les impératifs de « justice » et « d’égalité » avec les principes d’une société libérale. John Rawls a affirmé que l’un des enjeux politiques de nos civilisations actuelles est de comprendre de quelle façon on peut établir les principes d’une société « juste », constituée de citoyens libres et égaux mais qui possèdent chacun des doctrines raisonnables différentes16. Constatant que ces derniers ne peuvent unanimement se mettre d’accord sur aucune autorité morale, Rawls plaide pour une conception « constructiviste » de la coopération sociale qui soit « politique » et non pas « métaphysique ». Il prend position pour un recours à la raison pratique, susceptible de conduire les citoyens à trouver des principes de justice que tous peuvent accepter, quelles que soient les doctrines « compréhensives » d’ordre moral, philosophique ou religieux auxquelles ils se rattachent17.

  • 18  N. Bouderbala, P. Pascon, « Le droit et le fait dans la société composite, essai d’introduction au (…)
  • 19  Sur les questionnements que la sociologie pose au droit, voir l’introduction de L. Israël, G. Sacr (…)
  • 20  Sur ces attaques, voir P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 67-68.
  • 21  Sur cette approche, voir P. Bourdieu, « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ j (…)
  • 22  P. Bourdieu, « La force du droit. », op. cit., p. 4.

10Un deuxième type d’approche, que nous pouvons désigner comme étant contextualiste, considère que le droit n’est pas autonome par rapport à la société et qu’il faut aller voir dans les pratiques sociales la nature de « ce conglomérat de pratiques juridiques que le formaliste a érigé en système »18. À ce niveau, il faut reconnaître l’apport important des questionnements de la sociologie juridique : Comment est-ce que le droit est produit ? Comment est-il appliqué ? Comment est-ce que certains groupes sociaux se saisissent et utilisent le droit ? Comment est-ce que des pratiques juridiques se créent en dehors de ce qu’il est communément admis d’appeler le droit 19 ? Comme l’a indiqué notamment Pierre Bourdieu, il est difficile d’étudier les registres juridiques sans tenir compte de leurs conditions sociales de production ainsi que de l’aspect proprement sociologique de leur réception. Dans ses attaques contre « l’épistémocentrisme herméneutique de la lecture » considérant le langage comme « un objet d’interprétation » et de « contemplation » plutôt que comme un instrument d’action et de pouvoir20, le sociologue français invite le chercheur à faire abstraction de l’aspect proprement philosophique de l’État de droit pour s’intéresser aux mutations et aux usages sociaux des différentes normes juridiques21. Les pratiques et les discours sur le droit sont le produit du fonctionnement d’un champ juridique. L’enjeu n’est pas d’interpréter le contenu des œuvres constitutionnelles ou législatives mais d’examiner la réalité sociale au sein de laquelle est produit le droit. Il ne s’agit pas de dire ce qui est « juste » pour la société mais d’étudier empiriquement de quelle façon les différents agents, qu’ils soient dominants ou dominés, expriment leur conception personnelle de la « justice », et de mettre à jour les conflits latents et les rapports de domination existant dans les différents champs sociaux. Selon Bourdieu, le champ juridique est le lieu d’une concurrence pour le monopole « du droit de dire le droit »22. Les textes juridiques n’ont pas pour objet de penser la « démocratie » ou la « justice sociale ». Il s’agit de pratiques et de discours à travers lesquels se dessinent des enjeux spécifiques au champ, notamment celui visant à imposer une interprétation reconnue. Dès lors, en étudiant les conditions sociales de production des normes juridiques ainsi que des pratiques mises en œuvre par les agents, le chercheur en sciences humaines peut essayer de comprendre les mécanismes de fonctionnement de ce champ, notamment pour ce qui concerne l’imposition d’une vision « juste » de la « justice ».

  • 23  L. Boltanski, L’Amour et la Justice comme compétence. Trois essais de sociologie de l’action, (…)

11Ces deux approches montrent que l’étude du droit ne peut être abordée en se situant de manière exclusive soit dans « le conceptualisme », soit dans le « contextualisme ». En conciliant les apports de la théorie politique avec une étude des réalités empiriques des sociétés, il s’agit de penser les rapports entre les registres juridiques et les principes démocratiques dans une société administrée par les détenteurs de la violence physique légitime. Plutôt que de se demander de manière descriptive quels sont les différents « droits » (droits de la femme, droits de l’environnement, droits associatifs, droits de l’Homme) existant dans tel ou tel pays, nous voulons savoir, pour paraphraser un titre de Pierre Bourdieu, « ce que parler du droit au Maghreb veut dire » ? Cela signifie qu’au lieu de se demander abstraitement si le monde arabo-musulman est démocratique ou pas, il est préférable de savoir comment les Marocains, les Algériens et les Tunisiens interprètent et utilisent le terme « démocratie ». La nature des discours tenus par certains acteurs de la société civile marocaine (universitaires, journalistes, étudiants…) constitue un terrain d’enquête permettant d’examiner de quelle façon ces derniers parlent de la « démocratie », de « l’État de droit », des « droits de l’Homme ». Penser le droit au Maroc consiste également à savoir de quelle manière certaines catégories de la société civile marocaine pensent « la démocratie » et utilisent certains langages pour communiquer publiquement le fruit de leur pensée. En fonction de quelles conceptions de la justice et de la liberté mais aussi au sein de quelles contraintes (pour reprendre les termes de Boltanski23), les Marocains se réfèrent-ils aux valeurs, au concept ou bien au terme « démocratie » ? Quelles significations, quelles représentations et quels idéaux sont produits à partir de ce référent ?

  • 24  Sur la sociologie des discours étudiants tenus au sein de l’université, voir F. Rhissassi (dir.), (…)
  • 25  Ce travail sur l’usage du mot « démocratie » au Maroc ne peut être dissocié d’une étude plus large (…)
  • 26  Copie d’examen datant du 4 décembre 2006. Nous avons retranscrit les propos tels quels. De plus, i (…)
  • 27  Copie d’examen datant du 4/5/2006.

12Pour comprendre cela, il existe de nombreux terrains de la société marocaine qui méritent d’être analysés. Il est possible d’analyser les discours de certaines catégories de la société civile, notamment les enseignants et les étudiants de l’enseignement supérieur public ou privé, et s’intéresser à la manière dont le mot « démocratie » est étudié dans les salles de classe, dans les copies, dans les conférences, dans les colloques, dans les couloirs, dans les cafétérias24. Tout en n’étant pas dissociés des valeurs islamiques auxquelles les gens demeurent très attachés, les référentiels démocratiques se rattachent également à des significations fortement imprégnées par des idéaux politiques tels que les droits de l’Homme, les élections, le refus de la corruption et les garanties de libertés, notamment de liberté d’expression25. Certains discours étudiants sont très optimistes quant à la démocratisation qui a lieu actuellement dans le Maroc des années 2000, notamment depuis l’avènement du nouveau souverain : « Il y a des améliorations au Maroc, avec le nouveau roi qui a instauré la démocratie »26. Dans une autre copie, rédigée six mois plus tôt, nous avons pu lire des propos analogues : « Après la nomination de Mohamed VI au pouvoir, il est devenu évidant que le Maroc commence à se démocratiser lentement mais sûrement, et cela par la création de plusieurs associations privées et publiques, ainsi que par le changement de plusieurs décrets de loi dont la Moudawwana »27. Il ne s’agit pas de savoir si nos enquêtés ont raison ou pas de parler de cette manière, d’utiliser tel terme plutôt que tel autre mais plutôt de comprendre, à travers leur discours, ce que veulent dire les gens lorsqu’ils parlent de démocratie au Maroc. On voit que celle-ci est fortement liée dans les discours des étudiants à la personnalité du nouveau roi, mais également à des valeurs telles que la liberté d’expression :

  • 28  Copie d’examen du 4/5/2006.

« Depuis l’arrivée du roi Mohamed VI au trône en 1999, les marocains ont eu droit à la démocratie, soit à une liberté d’expression qui a commencé lorsque le roi a montré sa femme au peuple marocain (ce qui était inconcevable avant). Ce fut le très grand pas vers la démocratisation du pays parce qu’il a montré au peuple marocain qu’il n’avait rien à cacher et que si quelqu’un avait quelque chose à dire, qu’il le dise que ce soit des critiques ou des propos, car tout le monde a le droit de donner son avis et peut en parler à la lumière du jour28. »

13D’autres propos sont plus pessimistes dans leur conception de la démocratie et sur les possibilités de son existence effective au Maghreb :

  • 29  Copie d’examen du 4/5/2006.

« On parle beaucoup de démocratie au Maroc mais en réalité c’est de l’hypocrisie, en réalité il n’y a pas de liberté d’expression, mes parents m’ont appris à ne jamais parler de politique car sinon on risque la prison. Je ne peux pas faire ce que je veux au Maroc, je ne peux pas m’habiller comme je veux29. »

  • 30  Sur la distinction entre « libertés positives » et « libertés négatives », voir I. Berlin, « Deux (…)

14Cette vision « désenchantée » à l’égard de la démocratie montre que le souvenir des « années de plomb » ainsi que les formes de censure sociale sont des données importantes pour comprendre la nature de la démocratisation qui s’effectue actuellement au Maroc. Elle indique aussi qu’une société démocratique ne peut qu’être une société « juste », c’est-à-dire une société où les individus ne sont pas privés arbitrairement, c’est-à-dire « injustement », de certaines libertés considérées comme étant fondamentales à leurs yeux. Comme l’a montré Isaiah Berlin, la démocratie est définie par des « libertés positives » mais aussi par des « libertés négatives », telles que le fait de pouvoir se vêtir de la manière souhaitée dans l’espace public, sans se heurter à la réprobation moralisante30. Nous avons pu lire également dans des copies que la démocratie était une « utopie » non seulement au Maroc, mais aussi dans le monde entier. L’agression de l’Irak par les États-Unis est un argument souvent invoqué pour démontrer que l’Occident ne possède pas non plus de régime démocratique digne de ce nom. Pour certains, la démocratie au Maroc est une « hypocrisie ». Une étudiante écrit dans une copie :

  • 31  Copie d’examen datant du 4/12/2006.

« La démocratie au Maroc, c’est de l’hypocrisie. Il n’y a pas de liberté d’expression au Maroc ; des journaux tel que Tel Quel ou le Journal qui ont critiqué des tabous ont été condamnés […] Même les démocraties « soit disant avancées », ce sont elles qui ont colonisé le Maroc et au XXe siècle, ce sont elles qui font la guerre en Irak31. »

  • 32  Copie d’examen datant du 4/5/2006.

15D’autres personnes avancent des discours nuancés, proclamant leur foi en l’avenir : « Je vais conclure ma dissertation en affirmant qu’il y a une démocratie au Maroc ; peut-être pas au sens large mais je garde toujours espoir en notre pays »32. Quoi qu’il en soit, la démocratie n’est pas définie comme une notion extérieure à la culture marocaine ou bien étant contraire aux valeurs de l’islam. Peu de copies ou de discours oraux affirment que la démocratie et l’islam sont incompatibles, même si la complexité des liens entre liberté d’expression et religion est parfois évoquée.

  • 33  Sur la constitution des auteurs marocains en tant qu’objet d’étude sociologique, voir l’approche d (…)
  • 34  Sur cet aspect, A. Yassine, Islamiser la modernité, Al Ofok Impressions, 1998, notamment p. 42-43
  • 35  Ibid., p. 309.

16Un autre terrain pour étudier les usages sociaux et intellectuels du mot « démocratie » au Maroc peut être constitué à partir des écrits des intellectuels marocains33. Nous pouvons y trouver un vaste panorama des appropriations du terme « démocratie », s’étendant d’une conception émancipatrice et humaniste, voyant dans ce mot des espoirs de justice sociale, de droits humanistes octroyés et de pluralisme, jusqu’à une conception répulsive, considérant les valeurs démocratiques comme des modes de vie étrangers, imposées de l’extérieur par un Occident laïc, colonisateur, incapable de maîtriser la décadence en son sein34. Plutôt que de parler de « démocratie » (c’est-à-dire de « pouvoir du peuple, signifiant que le peuple se gouverne sans une autorité supérieure »), le Cheikh Yassine préfère utiliser le terme Choura qui signifie « consultation », c’est-à-dire « effort d’interprétation, d’adaptation et de compréhension pour mettre en pratique la Loi révélée que les hommes n’ont pas le droit de changer »35. Il affirme que la « démocratie » des musulmans est cette Choura et que la « transition démocratique » dont il est question au cours de la fin des années 1990 ne peut être dissociée de la « Loi coranique » :

  • 36  Ibid., p. 311.

« Les islamistes éprouvent quant à eux de sérieuses difficultés à faire comprendre aux démocrates laïques que la règle du jeu démocratique qu’on essaye d’imposer aux peuples musulmans ne prendra jamais racine tant qu’elle restera en porte à faux avec la Loi coranique. Comment expliquer aux laïques bien de chez nous et « tous musulmans » que la démocratie occidentale ne peut être appréhendée en dehors de l’itinéraire historique qui l’a vue naître et évoluer ? Dans quelle langue leur expliquer que la choura, jusqu’ici mise en veilleuse, ne peut être abstraite de son contexte coranique ? Dans la sourate ach choura, le politique est indissociable du social et celui-ci fait partie intégrante du religieux ; d’où l’ineptie laïque qui veut que le domaine du pouvoir et de son organisation soit séparé des préoccupations religieuses36. »

  • 37  A. Laouini, Satan et la démocratie, Impression Fedala, 2001, p. 15.

17Pour le Cheik Yassine « la démocratie » occidentale ne peut que nuire à la civilisation musulmane, à laquelle il convient d’appliquer plutôt des règles de vie et de gouvernement issu d’une interprétation fondamentaliste du Coran. Les ouvrages d’Ahmed Laouni, « Satan et la démocratie », publié en 2001 par l’imprimerie Fedala, ou bien « L’esclavage libérateur de la dictature des colons “démocrates” », publié aux éditions de Rabat Top Press en 2004 présentent la démocratie comme une « duperie » adressée par les régimes coloniaux aux musulmans. L’auteur rappelle que « seules les libertés déterminées par Dieu sont utiles » et « qu’il ne peut y avoir de démocratie sans religion monothéiste à sa base »37. Bien évidemment, l’auteur du livre possède sa conception personnelle sur le contenu de ces « libertés déterminées par Dieu », situées aux antipodes de celles « déterminées par la sincérité douteuse des hommes ».

  • 38  M. Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, héritage et rupture dans la pensée politique arabo-musu (…)
  • 39  M. Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, op. cit., p. 178.
  • 40  A. Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, [1925], Casablanca, Le Fennec, 1994.

18Ces propos ne résument pas la diversité des points de vue du champ intellectuel marocain. Le livre de Mohamed Mouaquit, Du despotisme à la démocratie : héritage et rupture dans la pensée politique arabo-musulmane, publié en 2003, contient un point de vue aux antipodes des précédents discours38. Dans cet ouvrage, cet universitaire casablancais retrace le rapport du monde arabo-musulman avec le concept de démocratie, et à la fin de l’ouvrage, il prend position pour l’avènement des modèles démocratiques, compatibles avec les référents islamiques. Mohamed Mouaqit se positionne autant par rapport à Abdallah Laroui parlant d’un islam des Lumières que vis-à-vis de Al Jabri reliant démocratie et islam à partir d’un point de vue théocratique. Fustigeant les usages du terme « démocratie » par les islamistes, il plaide pour un islam qui soit à la fois en harmonie avec sa spécificité historique et théologique. Au-delà de l’apport théorique fondamental que représente cet ouvrage, il montre également de quelle manière le concept de « démocratie » est utilisé par un intellectuel marocain communiquant au sein de l’espace public. Pour cet auteur, la démocratie est indissociable d’une « éthique non théologique » ou bien d’une « éthique politique humaniste » s’inscrivant dans les spécificités historiques et culturelles des sociétés arabo-musulmanes39. Abdou Filali-Ansary, directeur de la revue Prologues (une revue bilingue au Maroc), va beaucoup plus loin et se présente comme le partisan d’une conciliation entre « islam » et « laïcité ». S’inspirant d’Ali Aberraziq qui, dans un livre paru en Égypte en 192540, rappelait que l’islam était une religion et non pas un mode de gouvernement, Abdou Filali-Ansary écrit que les musulmans seraient beaucoup plus à l’aise dans une société laïque :

  • 41  A. Filali-Ansary, L’islam est-il hostile à la laïcité ?, [1997], Casablanca, Le Fennec, 1999 (…)

« D’un point de vue islamique on peut répondre lorsqu’on fait la part de la norme et celle de l’histoire, que la laïcité peut être un cadre, une forme d’organisation qui permet de travailler d’une manière plus intelligente et plus efficace à diffuser les bienfaits des systèmes politiques modernes et à limiter les injustices. Elle apporte avec elle non pas le libéralisme pur, mais la philosophie des droits de l’Homme et la démocratie, toutes deux des formulations modernes et des outils éprouvés qui permettent de réaliser les aspirations ou finalités que la religion s’est assignées41. »

19Pour Filali-Ansary, les sociétés musulmanes ne sont pas incompatibles avec la laïcité ou la démocratie.

20Il est capital de souligner que l’ensemble des intellectuels ayant utilisé le terme de démocratie ne dissocie pas celui-ci de l’islam, vis-à-vis duquel ils tentent de se positionner dans un pays où elle est religion d’État. Par contre, la divergence entre les auteurs a lieu au niveau de l’interprétation du Coran et du rapport à l’islam (relié soit à une éthique humaniste non théologique, soit à une ardente profession de foi, allant jusqu’au désir de vivre dans un État fondamentaliste ayant imposé la Charia). L’une des spécificités de ces discours d’intellectuels marocains est la volonté d’imbriquer ou de « désimbriquer » les valeurs démocratiques avec celles de l’islam, en fonction à la fois de l’incorporation personnelle du religieux et de la vision du monde à l’égard de l’Occident. Quoi qu’il en soit, ce métissage des cultures dans les paroles des enquêtés amène à s’interroger sur les rapports, les dialogues, les débats, les « intimités » pouvant exister entre la théorie politique démocratique et la société civile marocaine.

Droit, justice et démocratie au Maroc

  • 42  M. Charfi, Islam et liberté, le malentendu historique, Paris, Albin Michel, 1998, p. 64 ; voir l’ (…)
  • 43  Ibid., p. 10-12.
  • 44  Ibid., p. 75.

21Comme l’a rappelé Mohamed Charfi, le droit musulman classique est un corpus de règles juridiques traitant de tous les problèmes de la vie en société. Malgré la grande césure connue par la communauté musulmane (entre sunnites, chi’ites et kharidjites) et malgré la division de chacune des grandes familles en différents rites, le droit musulman semble garder une certaine cohérence42. Ce droit a progressivement régi la société musulmane citadine depuis le IIe siècle de l’hégire (VIIIe siècle après J. C.). Actuellement, même si l’influence occidentale s’est imposée comme une source importante de régulation, les processus de codification de la norme juridique que connaissent les pays du Maghreb continuent de puiser leurs sources au sein du droit musulman, notamment pour ce qui concerne le statut personnel. Une attention mérite d’être accordée à l’adaptation des principes divins, définis comme immuables car étant issus de la Révélation, avec les réalités sociales de l’époque contemporaine. Comment construire une norme juridique conciliant, d’une part, les impératifs religieux de l’islam qui, dans des pays comme le Maroc est « religion d’État », et, d’autre part, la diversité du rapport au religieux existant au sein des sociétés contemporaines auxquels le droit est censé s’appliquer ? Mohamed Charfi constate que « le régime juridique nouveau » qui s’implante dans les pays du Maghreb n’a rien à avoir avec la charia que souhaite instaurer les fondamentalistes43. Selon lui, « par plusieurs de ses aspects, la charia a été construite par les hommes, contre les principes coraniques »44. Le droit nouveau est adopté par le Parlement théoriquement issu du suffrage universel, alors que la charia est l’œuvre des théologiens. Selon le juriste tunisien, le droit pénal nouveau édifié au Maghreb est conçu pour réhabiliter le délinquant ou pour le mettre hors d’état de nuire, alors que le droit pénal charaïque est fait de châtiments corporels – notamment celui de la lapidation – dont le but est de faire souffrir.

  • 45  Sur les principes de gouvernance, voir P. Laborier, P. Lascoumes, « L’action publique comprise com (…)
  • 46  P. Vermeren a opté pour ce type d’approche : Maghreb, la démocratie impossible ?, Paris, Fayard, (…)
  • 47  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » in (…)

22Le travail de construction de la norme juridique dans les pays arabo-musulmans pourrait être pensé à la lumière de cette rupture incarnée par la démocratisation des pays du Maghreb au sein de l’ère postcoloniale ainsi qu’à la lumière des pratiques de gouvernance45. Pour travailler sur cette question, nous devons nous positionner face à deux problèmes sérieux. D’une part, il faut se méfier de la position « colonialiste » ou « occidentalo-centriste ». Plutôt que de prescrire une conception occidentale de la démocratie au Maroc, il est préférable de s’intéresser à la manière dont la culture arabo-musulmane génère sa propre voie d’accès à la démocratisation politique46. D’autre part, on ne peut pas non plus adopter l’attitude « relativiste », qui est aussi parfois celle de la « muse enrôlée »47. Le chercheur ne peut qualifier de « démocratique » n’importe quel régime méprisant les droits humains les plus élémentaires. Face à ce double refus de la posture « colonialiste » et de la posture « relativiste », nous aurons une position critique vis-à-vis de l’universalisme des valeurs tout en refusant certaines formes de relativisme débouchant sur l’anti-humanisme et la caution des régimes despotiques.

  • 48  G. Sartori, Théorie de la démocratie, Paris, Armand Colin, 1973, p. 325 et p. 341.
  • 49  Sur le problème de l’effectivité des droits humains au Maghreb voir le dossier « Régimes politique (…)
  • 50  A. Lahouari, L’Algérie et la démocratie, pouvoir et crise du politique dans l’Algérie contemporain (…)
  • 51  G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 102-106. Ces (…)

23Bien souvent, l’universalisme des valeurs mène à imposer l’idéal démocratique comme étant réservé aux sociétés occidentales. Pour Giovanni Sartori, le concept de « démocratie » se limite à l’Occident car il est le seul à contenir le principal vecteur de démocratisation, à savoir le libéralisme48. Une démocratie ne peut être qu’une démocratie libérale, telle que la définit par exemple Alexis de Tocqueville dans son plaidoyer pour les libertés des individus et contre les dérives de l’égalité. Si Sartori a raison de refuser le relativisme terminologique pouvant conduire le « pseudo-démocrate » à parler de démocratie ou bien le « vrai démocrate » à employer le mot « démocratie » pour désigner les pays pseudo-démocrates, nous ne pouvons pas le suivre dans la délimitation du concept démocratie au contexte occidental et aux valeurs libérales. Il serait illusoire d’opposer un Occident démocratiquement respectable, soucieux du respect des droits et des libertés, à l’autoritarisme des régions prétendument « sous développées » ou « exotiques » du monde, incapables de respecter les valeurs humaines les plus élémentaires. Bien sûr, il ne s’agit pas d’occulter les victimes de toutes les pratiques inhumaines ou intolérables existant en Amérique latine, sur le continent africain ou bien en Asie49. En même temps, il serait discutable de réduire les nations du Maghreb à leurs aspects autoritaires, occultant ainsi une tradition pluraliste forte, telle que celle existant par exemple au Maroc, ou bien des expériences démocratiques telles que celle entamée en Algérie et qui a été dramatiquement bloquée en décembre 199150. Il serait également naïf de croire en la vertu des États occidentaux et à la perfectibilité de l’application en leur sein des grands principes démocratiques dont ils se réclament. Les violences policières et militaires de toutes sortes, le non-respect du droit par les gouvernants, les affaires de corruption de la classe politique ou bien encore les traitements inhumains infligés à la société civile ou aux flux migratoires ont montré les limites de la frontière instaurée entre les États prétendument démocratiques de l’Occident et les États prétendument autoritaires du monde arabo-musulman. Comme l’avaient indiqué Gilles Deleuze et Félix Guattari, l’histoire de la respectable social-démocratie européenne montre qu’elle n’a pas hésité à envoyer les forces policières armées réprimer les foules lorsqu’elles manifestaient pour crier leur famine ou bien pour revendiquer leurs droits51.

  • 52  A. Al-Azmeh, « Populisme contre démocratie. Discours démocratisants dans le monde arabe », in G. S (…)
  • 53  A. Oumlil, Islam et État national, Casablanca, Ed. Le Fennec, 1992, p. 66-69 ; on verra égalemen (…)

24La question qui se pose dès lors est de savoir dans quelle proportion les interprétations et les usages du terme « démocratie » relèvent des convictions ou bien des intérêts. Faut-il en déduire comme Aziz Al Azmeh que la profusion des discours sur la démocratie dans le monde arabe est liée à un artifice rhétorique et à une instrumentalisation des valeurs occidentales en fonction des intérêts des agents qui se les approprient 52 ? S’il est indéniable que la référence à des écrits et à des positions spécifiques à propos de la démocratie est tributaire des intérêts des agents au sein du champ (et qu’il y a certains discours employant les valeurs démocratiques qui s’adressent à certains publics spécifiques – l’usage du français plutôt que l’arabe n’étant pas anodin), il est difficile d’occulter les revendications, voire les convictions qui sont également susceptibles d’impulser des usages de ce terme53. C’est pour cela que l’on ne peut réduire la « démocratie » à son visage occidental et libéral, et prétendre que les discours démocratiques au Maroc ne sont uniquement que des artifices rhétoriques. Au contraire, sans avoir forcément un regard complaisant, il est nécessaire d’aller regarder les dimensions que revêtent les référentiels démocratiques dans les pays arabes, ainsi que les effets de réalité qu’ils impulsent lorsqu’ils sont réappropriés au sein de la société civile.

  • 54  A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, GF Flammarion, 1981, vol. I, p. 55.
  • 55  Ibid., p. 424-425.

25Comme l’a montré Sartori dans son approche pourtant très « euro-centrique », nous pouvons trouver chez Tocqueville des pistes de réflexion importantes pour penser la démocratie en dehors de la sphère européenne. Dans De la démocratie en Amérique, celui-ci écrivait qu’il ne fallait pas « tourner nos regards vers l’Amérique pour copier servilement les institutions qu’elle s’est données, mais pour mieux comprendre celles qui nous conviennent, moins pour y puiser des exemples que des enseignements, pour lui emprunter des principes plutôt que les détails de ses lois »54. S’il existe des principes universaux qui la caractérisent, comme par exemple la substitution des « bonnes lois » à « l’arbitraire » du despote ou bien la garantie du « bien être » des citoyens, force est de constater que les pratiques démocratiques ne sont pas les mêmes selon les mœurs, les croyances, les passions, les mentalités, les consensus moraux, l’économie ou bien le passé historique des nations. Plutôt que de se rattacher à une vision occidentalo-centriste pour penser les théories politiques démocratiques, il faudrait au contraire suivre les pas de Tocqueville et radicaliser son approche méthodologique en faisant l’effort d’aller chercher « l’intimité » existant entre la « démocratie » et les sociétés du Maghreb.Bien qu’il ait également justifié la violence d’État lors des soulèvements de 1848, l’un des intérêts de la pensée de Tocqueville est de s’être penché conceptuellement sur le régime démocratique et de l’avoir pensé en dehors de sa conception européenne ou antique. Tocqueville a souhaité non pas proposer les lois anglo-américaines à l’imitation de tous les peuples qui possèdent un état social démocratique mais plutôt de montrer, par l’exemple de l’Amérique, que les lois, et surtout les mœurs, pouvaient permettre à un peuple de rester libre55. Outre que l’observation des pratiques et des discours sur la démocratie au Maroc peut aider à penser ceux existant dans les civilisations occidentales, elle contribue également à connaître « autrui » et à comprendre son rapport aux éléments culturels importés.

  • 56  A. Oumlil, Islam et État national, op. cit., p. 141-142.
  • 57  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » in (…)
  • 58  Bien souvent cette conception d’un peuple inculte et stupide n’est qu’un prétexte pour légitimer l (…)
  • 59  Sur cette question des « Contre-Lumières », voir J. Zaganiaris, Spectres contre-révolutionnaires, (…)

26En effet, le mot « démocratie » ne fait pas initialement partie du monde arabo-musulman. Il a été forgé au sein de la civilisation occidentale. C’est donc par la suite, notamment au cours des ères coloniales, que le terme a été importé dans les cultures politiques maghrébines. L’aspect langagier doit donc être pris en compte. Au Maroc, l’arabisation de la société n’a pu être effectuée après les années qui ont suivi l’Indépendance et la réalité sociale montre que la plupart des Marocains parlent darija (arabe dialectal) et en français. La traduction actuelle du terme « démocratie » dans la langue arabe est dimouqratiyya. Il n’y a pas de mot spécifique pour traduire « démocratie » dans les différentes langues parlées au Maroc (le foçha, langue officielle, c’est-à-dire l’arabe classique ; le darija, un dialecte national, ainsi que les différentes langues berbères). Au cours du XIXe siècle et au début du XXe siècle, le terme Choura (consultation) a été utilisé par les réformistes religieux comme un équivalent de celui de « démocratie », mais l’apparition du concept était reconnue comme liée à l’Occident56. Jean Leca ajoute également les termes de itjihad (raisonnement indépendant) et de ijma (consensus), voire celui de bay’a (l’acception quasi-contractuelle du roi par les tribus et les corporations marocaines), afin de présenter des éléments de la culture démocratique incorporés au sein de l’islam57. Malgré cette importation du concept occidental, il nous semble discutable de présenter ces pays comme ne possédant aucun intérêt pour une théorie politique de la démocratie. On ne peut considérer les populations marocaines comme étant stupides et incultes (en invoquant le fort taux de pauvreté et d’analphabétisation), comme étant incapables d’avoir accès aux débats, d’avoir une opinion sur les affaires qui les concernent, d’accéder à cette majorité dont parlait Kant58. Ces visions péjoratives à propos d’une société civile considérée intrinsèquement comme mauvaise sont celles des « Contre-Lumières », pensant que la stabilité sociale ne pouvait être garantie que par la soumission des individus aux volontés plus ou moins arbitraires des gouvernants, ainsi que par les actes de répression préventifs ou punitifs du pouvoir59.

  • 60  Sur ce point, voir les articles de N. Boumaza dans Les Cahiers du Centre Jacques Berque, n° 2, 200 (…)

27Il est important de reconnaître que les problématiques liées à la production et à la réception des normes juridiques, ainsi que celles inhérentes à l’État de droit, ne se limitent pas à des objets construits au sein des frontières occidentales et qu’il n’y aurait rien de plus abject que de considérer les populations du Maghreb comme étant des peuples « sous-développés », auxquels les libertés et les garanties démocratiques ne s’appliquent pas. Le rapport entre le « droit » et la « démocratie » n’est pas une caractéristique propre des civilisations occidentales. Le mot « démocratie » n’appartient pas uniquement à l’Occident, qui serait le seul détenteur de la bonne interprétation et de la bonne application des principes le constituant. Les valeurs démocratiques incarnent des espérances communes de « justice » propres à l’ensemble des sociétés humaines. De même, le pluralisme des valeurs et des visions du monde présenté comme critère de démocratisation des sociétés occidentales existe également dans des formes analogues au sein des civilisations arabo-musulmanes. La tentative d’homogénéiser les musulmans sous une vision erronée de l’islam, censée être appliquée de la même manière par tout le monde, a longtemps masqué non seulement la réalité sociale des différentes « islamités »60 mais également la diversité effective que l’on peut trouver dans les sociétés du Maghreb, constituées comme toute autre civilisation d’athées, d’agnostiques, de croyants. Il est important de reconnaître que l’on trouve non seulement un caractère composite inhérent à la société marocaine mais aussi une coexistence multiple de valeurs et de visions du monde qui la rattache à toutes les théories politiques occidentales insistant sur les liens entre « démocratie » et « pluralisme ».

  • 61  J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., notamment p. 109-110.

28Le fait qu’il existe des spécificités au Maroc, notamment que les normes de respectabilité et d’estime de soi sont étroitement liées au référentiel islamique, n’implique pas que nous pouvons faire nôtre la position « culturaliste », insistant sur le fossé culturel entre les sociétés maghrébines et occidentales ainsi que sur les conditions historiques rendant quasiment impossible pour la première d’avoir accès aux avancées démocratiques connues par la seconde. En même temps, reconnaître que les idéaux et les normes démocratiques ne sont pas incompatibles avec les différentes cultures et traditions des pays du Maghreb ne sous-entend pas, de notre part, que nous plaidions pour une transposition simpliste des référents sur n’importe quel contexte. Au Maroc, les usages et les discours sur le droit, la justice et la démocratie sont soumis à un ensemble de règles mais aussi de « contraintes » – au sens que Luc Boltanski donne à ce terme –, liées principalement aux respects de la personne du Roi, de l’islam et de l’intégrité du territoire. Toutefois, ces spécificités ne doivent pas nous autoriser pour autant à faire du référentiel islamique ou de la nature du régime des critères occultant les espérances démocratiques des sociétés du Maghreb. L’accès immanent à la démocratie peut exister sans passer forcément par l’opposition tranchée entre les valeurs « éthiques » ou « métaphysiques », c’est-à-dire les principes moraux, religieux ou philosophiques auxquels chacun adhère en fonction de ses sensibilités personnelles, et les valeurs « politiques », c’est-à-dire les principes fixés en dehors de toute morale transcendante, par l’usage autonome de la raison des citoyens61. Il ne s’agit pas de cautionner des régimes théocratiques, où l’imposition de normes religieuses conduit à nier toute liberté négative au sein de l’espace public. Par contre, il est possible d’admettre avec John Rawls que si les termes de la coopération sociale doivent être formulés indépendamment de toute doctrine

  • 62  J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit., p. 54.

« compréhensive » à caractère religieux, philosophique ou moral (car ceux qui professent une doctrine compréhensive, aussi raisonnable soit-elle, doivent se demander eux-mêmes sur la base de quelles conditions politiques ils sont prêts à vivre avec d’autres doctrines de ce type dans le cadre d’une société libre), cela ne sous-entend pas pour autant qu’une conception « politique » de la justice ne puisse pas être dérivée ou soutenue par des doctrines « métaphysiques62. »

  • 63  A. Roussillon, « Réformer la Moudawana : statut et conditions des Marocaines », Maghreb-Machrek, 1 (…)
  • 64  E. Hobsbawm, T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.
  • 65  A. Laroui, La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 124-125 ; A. Lamchichi, Islam, islamis (…)

29Des sociétés où l’islam est religion d’État sont capables de se démocratiser en élaborant des principes politiques qui, sans être coupés de l’influence religieuse, ne priveraient la société civile ni de son pluralisme, ni de ses capacités à faire un usage public et autonome de son raisonnement. L’étude des processus et des contextes s’oppose aux visions téléologiques pensant les changements de manière abstraite et déshistoricisée. Plutôt que de mettre l’accent sur l’évolution linéaire des sociétés maghrébines soit vers le conservatisme, soit vers le progressisme, un travail sur les productions juridiques et les métamorphoses sociales pourrait s’interroger sur la manière dont le « nouveau » s’imbrique avec « l’ancien ». De quelle manière la réforme de la moudawwana combine-t-elle les fondements de l’Islam et le besoin de renouvellement de la société63 ? Pour reprendre l’expression de Éric Hobsbawm, la « tradition » est quelque chose « d’inventée » puisque sa perpétuation implique en même temps certains renouvellements exigés par l’adaptation aux nouvelles conjonctures64. L’étude des processus historiques peut dès lors expliquer de quelle manière l’édification de la règle de droit par les acteurs sociaux permet de préserver la tradition en l’adaptant au monde moderne où elle sera appliquée65. En même temps, la tradition créée quelque chose de nouveau qu’il s’agit d’appréhender en tant que tel, à travers l’étude des usages et des conceptions philosophiques du droit.

  • 66  Sur la décolonisation de la sociologie, voir A. Khatibi, Essai de sociologie, chemins de traverse, (…)
  • 67  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 206 ; sur l’idée de « démocratie radicale » chez (…)
  • 68  I. Taboada Leonetti (dir.), Les femmes et l’islam, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 254.

30Pour conclure, nous pouvons dire qu’il est difficile de penser le droit au Maroc sans prendre le soin de « décoloniser » les sciences humaines 66, mais qu’en même temps, cette « décolonisation » ne signifie pas qu’il faille tordre le bâton dans l’autre sens et chercher les formes « pures » d’une culture juridique et politique proprement marocaine. Il faut dépasser l’alternative entre le « théoricisme décontextualisé » et le « culturalisme monolithique ». Les questionnements de John Rawls et de Jürgen Habermas au sujet d’une « démocratie radicale » impulsée par un usage autonome de la raison dans des espaces publics pluralistes peuvent être mis en relation avec les espérances et les mutations que connaissent actuellement les sociétés maghrébines67. L’acception de la diversité des normes et des valeurs peut être reliée avec un « pluralisme moral » et non pas forcément avec un relativisme de mauvais aloi, mettant sur le même plan culturel les valeurs démocratiques de l’État de droit et la barbarie de certaines coutumes telles que l’excision ou bien la lapidation des femmes. La force du droit est sa capacité à se substituer progressivement à l’arbitraire des rapports de force et à l’incertitude des conditions de vie précaires68. En effet, c’est à travers une loi que l’esclavage a été supprimé, que des droits sociaux sont accordés aux plus démunis ou bien qu’une « moralisation » des comportements (politiques, commerciaux, culturels) peut être instaurée. En même temps, les ambitions restent lettre morte si la production de la norme juridique n’est pas accompagnée d’une application efficace, visant à octroyer de manière effective les droits promulgués.

  • 69  E. Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p. 29 : « Je ne supporte pas l’idée que “n (…)
  • 70  A. Laroui, La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 192-197.
  • 71  H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Points Seuil, 1995, p. 153-156.

31À ce niveau, il est bien entendu important de dissocier une conception du droit « humaniste », chargée de la protection des individus, d’une conception « sécuritaire », chargée de réguler la société dans les situations de crise ou bien de traduire en acte législatif la volonté arbitraire des despotes. Cette distinction rejoint notre hypothèse de départ, à savoir que « penser le droit » dans une société donnée permet de connaître éthiquement et politiquement une partie de ses caractéristiques internes, selon que les normes et les applications soient portées plutôt vers l’humanisme ou vers le sécuritaire. Il n’y a pas de contradiction entre, d’une part, la portée universelle de certains principes de justice, censés protéger des individus concrets, singuliers, quels qu’ils soient, et, d’autre part, la réalité sociale et la diversité humaine existant au sein du monde arabo-musulman. Il est discutable d’affirmer que les « droits de l’Homme » appartiennent uniquement à l’Occident. Edward Saïd avait très bien posé le problème en critiquant ceux qui cloisonnaient culturellement les savoirs et rejetaient toute interpénétration des idées, susceptibles de renforcer le bien commun de l’humanité69. Comme l’a montré aussi Abdallah Laroui, « l’identification quasi-magique avec la grande époque de la culture arabe classique » peut être une forme d’aliénation tout aussi importante, voire pire, que celle d’une « occidentalisation » a-critique des principes de gouvernement du monde arabe70. Par delà les différences sociales et culturelles des civilisations, Hannah Arendt avait rappelé que les individus peuplant tous les continents faisaient partie d’un « monde commun »71. Lorsque des gens sont torturés dans les prisons tunisiennes, algériennes, marocaines, c’est l’ensemble de l’humanité qui est interpellé. C’est à travers l’octroi de nouveaux droits « humanistes » que les populations maghrébines peuvent prétendre à ce « bien être » universel offert par les sociétés « démocratiques » et « justes ». Sans doute l’enjeu politique et juridique majeur des années à venir au Maroc est celui de la constitution d’une société civile, capable de se conduire de manière éthique et responsable au sein des différentes sphères publiques.

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Bibliographie

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Notes

1  Aristote, Ethique à Nicomaque, Paris, J. Vrin, 1994, p. 216.

2  Ibid., p. 220 : « L’homme le plus parfait n’est pas l’homme qui exerce sa vertu seulement envers lui-même, mais celui qui la pratique aussi à l’égard d’autrui.»

3  Sur cette question, A. Lamchichi, Islam, islamisme et modernité, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 107-118.

4  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité », in G. Salamé, Démocraties sans démocrates, politique d’ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, 1994, p. 81.

5  N. Bouderbala, « La régulation par le droit au Maghreb : une approche critique », La lettre du CJB, n° 5-6, 2004.

6  M. Weber, Le savant et le politique, (trad. fr.), Paris, 10/18, 1963.

7  J. Habermas, Droit et démocratie, entre faits et normes, (trad. fr.), Paris, Gallimard, 1997, p. 311-340.

8  J. Habermas, L’espace public, archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, [1962], (trad. fr.), Paris, Payot, 1992, p. 38-40.

9  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 80-96.

10  Y. Sintomer, La démocratie impossible ? Politique et modernité chez Weber et Habermas, Paris, La Découverte, 1999, p. 232 ; sur les rapports entre J. Habermas et le droit, voir A. Ferrara, « Reflection on Habermas’s « constitutional democracy », Political Theory, vol. 29, 6, novembre 2001, p. 782-791 ; S. Haber, J. Habermas, une introduction, Paris, Pocket, 2001, p. 204-214.

11  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 204. Y. Cusset a montré que chez Habermas, l’éthique de la discussion ne peut être dissociée d’un cadre juridico-politique instituant les conditions universelles d’une participation non sélective aux discussions publiques, Habermas, l’espoir de la discussion, Paris, Michalon, 2001, p. 100-110.

12  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 248-251.

13  Sur le débat Rawls-Habermas, voir leur contribution respective dans J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, Paris, Le Cerf, 1997 ; voir aussi À. Ferrara, « Two notions of humanity and the judgment argument for human right », Political Theory, vol. 31, 3, juin 2003, p. 392-420.

14  J. Rawls, Théorie de la justice, [1971], (trad. fr.), Paris, Seuil, 1987. p. 90.

15  Ibid., p. 560.

16  J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 28.

17  Ibid., p. 131-132 ; voir aussi J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit., p. 78-79.

18  N. Bouderbala, P. Pascon, « Le droit et le fait dans la société composite, essai d’introduction au système juridique marocain », Bulletin économique et social du Maroc, avril-juin 1970, p. 2.

19  Sur les questionnements que la sociologie pose au droit, voir l’introduction de L. Israël, G. Sacriste, A. Vauchez, L. Willermez, (dir.), Sur la portée sociale du droit, Paris, PUF, 2005 ; E. Rude-Antoine, « Vers un dépassement de la frontière sur l’objet « droit » entre le juriste et le sociologue », in E. Rude-Antoine, J. Zaganiaris, Croisée des champs disciplinaires et recherches en sciences sociales, Paris, PUF, 2006, p. 11-30.

20  Sur ces attaques, voir P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 67-68.

21  Sur cette approche, voir P. Bourdieu, « La force du droit. Éléments pour une sociologie du champ juridique », Actes de la recherche en sciences sociales, septembre 1986, n° 64, p. 3-19 ; pour ce qui concerne la sociologie juridique ou politique du champ de la justice marocaine, voir L. Contet, « La modernisation de la justice au service de la libéralisation de l’État marocain ? Acteurs et enjeux d’une politique de réforme », in L. Israël, G. Sacriste, A. Vauchez, L. Willermez, (dir.), op. cit.

22  P. Bourdieu, « La force du droit. », op. cit., p. 4.

23  L. Boltanski, L’Amour et la Justice comme compétence. Trois essais de sociologie de l’action, Paris, Métailié, 1990, p. 15-27.

24  Sur la sociologie des discours étudiants tenus au sein de l’université, voir F. Rhissassi (dir.), Femmes, violences et universités au Maroc, Casablanca, Eddif, 2004.

25  Ce travail sur l’usage du mot « démocratie » au Maroc ne peut être dissocié d’une étude plus large s’intéressant au rapport que les individus ont à l’égard du politique ; sur cette question, D. Gaxie, « Le vote désinvesti. Quelques éléments d’analyse des rapports au vote », Politix, n° 22, 1993, p. 138-164.

26  Copie d’examen datant du 4 décembre 2006. Nous avons retranscrit les propos tels quels. De plus, il faut ajouter que ces observations ont été effectuées dans des milieux francophones et qu’ils ne prétendent pas être exhaustifs quant à la diversité des usages du mot « démocratie » au sein de la nation marocaine. Les propos tenus s’inscrivent beaucoup plus dans le cadre de « pistes programmatiques de recherche » que dans celui d’une enquête menée à son terme.

27  Copie d’examen datant du 4/5/2006.

28  Copie d’examen du 4/5/2006.

29  Copie d’examen du 4/5/2006.

30  Sur la distinction entre « libertés positives » et « libertés négatives », voir I. Berlin, « Deux conceptions de la liberté », [1958], Éloge de la liberté, [1969], (trad. fr.), Paris, Pocket, 1990, p. 167-218 ; ainsi que les commentaires de J. Leca, « Isaiah Berlin : Éloge de la liberté », F. Chatelet, E. Pisier, O. Duhamel (dir.), Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, 1995.

31  Copie d’examen datant du 4/12/2006.

32  Copie d’examen datant du 4/5/2006.

33  Sur la constitution des auteurs marocains en tant qu’objet d’étude sociologique, voir l’approche de K. Zekri, Fictions du réel, modernité romanesque et écriture du réel au Maroc, Paris, L’Harmattan, 2006.

34  Sur cet aspect, A. Yassine, Islamiser la modernité, Al Ofok Impressions, 1998, notamment p. 42-43.

35  Ibid., p. 309.

36  Ibid., p. 311.

37  A. Laouini, Satan et la démocratie, Impression Fedala, 2001, p. 15.

38  M. Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, héritage et rupture dans la pensée politique arabo-musulmane, Casablanca, Ed. Le Fennec, 2003 ; voir également dans cette optique G. El Khayat, Les femmes arabes, Casablanca, Editions Aini Bennaï, 2003 ; À. Khatibi, L’alternance et les partis politiques, Casablanca, EDIF, 2000 ; À. Laroui, La crise des intellectuels arabes, traditionalisme ou historicisme, Paris, Maspero, 1974 ; F. Mernissi, La peur modernité, conflit islam-démocratie, Paris, Albin Michel ; pour un usage de ce terme dans les années 80 ainsi que pour une objectivation de ses utilisations dans le champ politique marocain, voir À. Saaf, Images politiques du Maroc, Rabat, Okad, 1987, p. 62-74.

39  M. Mouaqit, Du despotisme à la démocratie, op. cit., p. 178.

40  A. Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, [1925], Casablanca, Le Fennec, 1994.

41  A. Filali-Ansary, L’islam est-il hostile à la laïcité ?, [1997], Casablanca, Le Fennec, 1999, p. 149.

42  M. Charfi, Islam et liberté, le malentendu historique, Paris, Albin Michel, 1998, p. 64 ; voir l’ensemble du chapitre II « L’islam et le droit » (p. 63-156).

43  Ibid., p. 10-12.

44  Ibid., p. 75.

45  Sur les principes de gouvernance, voir P. Laborier, P. Lascoumes, « L’action publique comprise comme gouvernementalisation de l’État », in Sylvain Meyet, Marie-Cécile Naves, Thomas Ribemont, Travailler avec Foucault, Paris, L’Harmattan, 2004.

46  P. Vermeren a opté pour ce type d’approche : Maghreb, la démocratie impossible ?, Paris, Fayard, 2004. Voir l’introduction.

47  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » in G. Salamé, Démocraties sans démocrates, op. cit., p. 45.

48  G. Sartori, Théorie de la démocratie, Paris, Armand Colin, 1973, p. 325 et p. 341.

49  Sur le problème de l’effectivité des droits humains au Maghreb voir le dossier « Régimes politiques et droits humains au Maghreb : crises politiques et droit de l’Homme, tortures, disparitions, alternance politique, mondialisation », Confluences Méditerranée, n° 51, automne 2004.

50  A. Lahouari, L’Algérie et la démocratie, pouvoir et crise du politique dans l’Algérie contemporaine, Paris, La Découverte, 1994.

51  G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 102-106. Ces derniers ont critiqué le plaidoyer d’Habermas en faveur d’une démocratie basée sur le consensus et la communication. Selon eux, ce raisonnement ne prend en compte ni les dérives répressives que les gouvernements démocratiques peuvent exercer sur les populations qu’ils gouvernent, ni les sinistres alliances que les démocraties opèrent avec les États dictatoriaux.

52  A. Al-Azmeh, « Populisme contre démocratie. Discours démocratisants dans le monde arabe », in G. Salamé, Démocraties sans démocrates, op. cit., p. 233-252.

53  A. Oumlil, Islam et État national, Casablanca, Ed. Le Fennec, 1992, p. 66-69 ; on verra également de quelle façon Michel Camau pose le problème ; « Sociétés civiles “réelles” et téléologie de la démocratisation », Revue internationale de politique comparée, vol. 9, n° 2, 2002, p. 213-232.

54  A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, GF Flammarion, 1981, vol. I, p. 55.

55  Ibid., p. 424-425.

56  A. Oumlil, Islam et État national, op. cit., p. 141-142.

57  J. Leca, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » in G. Salamé, Démocraties sans démocrates, op. cit., p. 58.

58  Bien souvent cette conception d’un peuple inculte et stupide n’est qu’un prétexte pour légitimer les violences arbitraires que le pouvoir exerce sur lui ; voir sur cette question, J. Zaganiaris, « Un remède pire que le mal : Carl Schmitt et les apories des régimes républicains », Mouvements, janvier-février 2005.

59  Sur cette question des « Contre-Lumières », voir J. Zaganiaris, Spectres contre-révolutionnaires, interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre (XIXe-XXe siècles), Paris, L’Harmattan, 2006 ainsi que « Des origines du totalitarisme aux apories des démocraties libérales : interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre par Isaiah Berlin », Revue Française de Sciences Politiques, 54, décembre 2004.

60  Sur ce point, voir les articles de N. Boumaza dans Les Cahiers du Centre Jacques Berque, n° 2, 2005 ainsi que A. Lamchichi, Islam, islamisme et modernité, op. cit., p. 53 et p. 203-204.

61  J. Rawls, Libéralisme politique, op. cit., notamment p. 109-110.

62  J. Habermas, J. Rawls, Débat sur la justice politique, op. cit., p. 54.

63  A. Roussillon, « Réformer la Moudawana : statut et conditions des Marocaines », Maghreb-Machrek, 179, mai 2004 ; Féminin, Masculin, la marche vers l’égalité (1993-2003), Fès, Friedrich Ebert Stiftung, 2004.

64  E. Hobsbawm, T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

65  A. Laroui, La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 124-125 ; A. Lamchichi, Islam, islamisme et modernité, op. cit., p. 35.

66  Sur la décolonisation de la sociologie, voir A. Khatibi, Essai de sociologie, chemins de traverse, Rabat, OKAD, 2002, p. 113-124 .

67  J. Habermas, Droit et démocratie, op. cit., p. 206 ; sur l’idée de « démocratie radicale » chez Habermas, voir Y. Cusset, Habermas, op. cit., p. 110-111.

68  I. Taboada Leonetti (dir.), Les femmes et l’islam, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 254.

69  E. Saïd, Culture et impérialisme, Paris, Fayard, 2000, p. 29 : « Je ne supporte pas l’idée que “nous”devrions nous intéresser exclusivement ou essentiellement à ce qui est à “nous”, pas plus que je ne saurais accepter qu’en réaction à cette idée on exige que les Arabes lisent des livres arabes, utilisent des méthodes arabes, etc. Comme le disait C. L. R. James, Beethoven appartient autant aux Antillais qu’aux Allemands : sa musique est le bien commun de l’humanité » ; nous pensons qu’il en est de même des principes démocratiques, dont la diversité des usages humanistes dont ils font l’objet au sein d’espaces publics concrets empêche que ces derniers ne soient uniquement ces concepts “mous”et “abstraits” fustigés autant par Arendt que par Deleuze, les jugeant incapables d’empêcher les immondices de toutes sortes.

70  A. Laroui, La crise des intellectuels arabes, op. cit., p. 192-197.

71  H. Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Points Seuil, 1995, p. 153-156.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Zaganiaris, « De la démocratie au Maroc : usages sociaux des normes juridiques et conceptualisation politique des principes de justice », L’Année du Maghreb, III | 2007, 459-478.

Référence électronique

Jean Zaganiaris, « De la démocratie au Maroc : usages sociaux des normes juridiques et conceptualisation politique des principes de justice », L’Année du Maghreb [En ligne], III | 2007, mis en ligne le 01 novembre 2010, consulté le 14 juin 2015. URL : http://anneemaghreb.revues.org/392 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.392

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Auteur

Jean Zaganiaris

Chercheur au CURAPP/CJB, zagagniaris@yahoo.fr

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22-01-2013

LA RAZON :España recibió 57,7 millones de turistas en 2012, un 2,7 % más que en 2011

VIAJES / TURISMO

España recibió 57,7 millones de turistas en 2012, un 2,7 % más que en 2011

Hace 14 horasEfe.  Madrid.

España recibió en 2012 un total de 57,7 millones de turistas extranjeros, un 2,7 % más que el año anterior, según los datos de la encuesta de movimientos turísticos en fronteras (Frontur) divulgados hoy.

En diciembre pasado, sin embargo, España recibió un 1,3 % de turistas menos que en el mismo mes de 2011, hasta contabilizar 2,6 millones de personas.

Francia, Alemania y Rusia fueron los mercados que más impulsaron la subida registrada en el conjunto del año, mientras que Cataluña fue la comunidad en la que más se incrementaron las llegadas.

Pese al incremento alcanzado en 2012, España no llegó a alcanzar las cifras récord de llegadas de turistas extranjeros logrados en 2007 (58,7 millones) y 2006 (58 millones), antes de la crisis económica, según los datos divulgados hoy.

Estas cifras son levemente inferiores a las adelantadas la semana pasada por el ministro de Industria, Energía y Turismo, José Manuel Soria, según las cuales España recibió en 2012 un total de 57,9 millones de turistas, un 3 % más que en 2011.

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22-01-2013

EDUCACIÓN | Según la organización ‘Super Scholar’, que asesora a estudiantes La lista de las 10 personas más inteligentes del planeta

EDUCACIÓN | Según la organización ‘Super Scholar’, que asesora a estudiantes

La lista de las 10 personas más inteligentes del planeta

Stephen Hawking James Woods, y Garry Kasparov. | Efe y el Mundo

  • Figuran los físicos Stephen Hawking y Kim Ung-Yong, el empresario Paul Allen, el actor James Woods, el matemático Andrew Wiles o el ajedrecista Garry Kasparov.

Europa Press | Madrid

No todo van a ser rankings de belleza, multimillonarios o personas poderosas. La organización ‘Super Scholar’, que asesora a estudiantes, ha decidido crear una lista con los 10 cerebros vivos de mayor coeficiente intelectual (IQ) basándose en los personajes conocidos de los que se conoce este dato. Entre ellos se encuentran científicos, comoStephen Hawking; empresarios, como el cofundador de Microsoft Paul Allen; y artistas, como el actor James Woods. La lista puede consultarseaquí.

Los expertos han indicado que « valorar la inteligencia de una persona es una cuestión muy subjetiva » ya que se puede tener el cuenta el cociente intelectual o los logros que un hombre ha hecho a lo largo de su vida. Por ello esta lista « no tiene un orden específico ».

En ella se encuentra el científico más conocido del mundo, Stephen Hawking. Tiene 160 de IQ y, a sus 70 años, tiene en su haber más de 14 premios y ha escrito 7 libros. Para los expertos que han llevado a cabo esta lista, Hawking « se ha hecho a sí mismo » y « ha conseguido que la sociedad entienda el universo ». En el listado sólo se ha incluido una mujer, Judit Polgar, con un IQ de 170.

El hombre con el coeficiente más alto, según el Guinnes

También está Kim Ung-Yong, un hombre de 50 años que lleva toda su vida, literalmente, dedicada a la física. Fue un niño prodigio quecomenzó a hablar a los 6 meses y a los tres años era capaz de hablar cuatro idiomas. A esa edad, fue invitado como oyente a las clases de física en la Universidad de Hanyang (Corea) y resolvía cálculos integrales y diferenciales. Su currículum le llevó a trabajar para la NASA a los 8 años y a los 16 ya tenía un doctorado en física en la Universidad de Colorado (Estados Unidos).

Es, oficialmente reconocido por el libro Guiness de los récords, como el hombre con el coeficiente intelectual más elevado del mundo, pues ha obtenido en las pruebas de IQ una puntuación de 210. No obstante, otros personajes le superan en la puntuación, aunque no se hayan incluido en el Guiness

Por su parte, el cofundador de Microsoft, Paul Allen, tiene un 170 de IQ y, además de ser uno de los más inteligentes del mundo, se encuentra entre los 50 hombres más ricos del planeta.

Entre estos hombres del mundo de la ciencia y la tecnología, se ha coladoRick Rosner, un hombre que, a pesar de que tiene un 192 de coeficiente intelectual, se ha dedicado siempre a oficios de los que ‘Super Scholar’ denomina « no inteligentes ». Rosner es guionista del programa de televisión de Jimmy Kimmel y, anteriormente, fue portero, camarero y modelo, entre otras ocupaciones.

Matemáticos y ajedrecistas

Otro de los hombres vivos más inteligente del mundo es, según este estudio, el conocido ajedrecista Garry Kasparov (190 de IQ). Su currículum destaca que es el jugador que más tiempo ha estado en el número 1 del ránking de mejores del mundo en este deporte. Además, se presentó a la presidencia de Rusia.

La lista también incluye al actor James Wood (180 IQ), ganador de tres premios Emmy y candidato a 2 Oscar; al matemático Andrew Wiles (170 IQ), quien ha resuelto el teorema de Fermat, considerado por muchos como el problema matemático más difícil del mundo o la niña prodigio del ajedrez Judit Polgar (170 IQ). Hay nombres que superan el IQ de Kim Ung-Yong, aunque su nombre no esté incluido en el Guiness, como el físico Cristopher Hirata (225 IQ), que a los 14 años trabajaba en Caltech o el investigador Terrence Tao (230 IQ), con más de 200 artículos publicados.

Los expertos que han llevado a cabo este estudio han explicado que, actualmente, el 50 por ciento de los habitantes de la Tierra tiene puntuaciones de IQ de entre 90 y 110, que es un grado normal, un 2,5% tiene valores inferiores a 70, que se denomina « deficiencia mental », el 2,5 por ciento de las población mundial son muy superiores en inteligencia (con más de 130), mientras que sólo un 0,5 por ciento de las personas están cerca de ser genios, con más de 140 de IQ.

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18-01-2013

Islamistes au Sahel : Le Pen évoque la «responsabilité» de la France

POLITIQUES

Islamistes au Sahel : Le Pen évoque la «responsabilité» de la France

18 janvier 2013 à 10:56

RÉACTIONS Selon la présidente du FN, la politique menée par Paris en Libye et en Syrie explique que les islamistes disposent d’armes lourdes. Henri Guaino évoque quant à lui une «erreur de jugement» sur les printemps arabes.

Marine Le Pen (photo AFP), présidente du Front national, a jugé ce vendredi que les dirigeants français avaient «une lourde responsabilité» dans l’armement d’islamistes au Sahel. Sur France Info, l’ex-candidate à l’Elysée a assuré que la présence d’«armes lourdes entre leurs mains est en grande partie à cause de la France».

«L’armée française est en train de réparer au Mali les conséquences des fautes politiques et géostratégiques majeures de nos dirigeants, tant sous le règne de Nicolas Sarkozy que de François Hollande», a poursuivi l’eurodéputée. «L’UMP et le PS étaient d’accord pour mener la guerre en Libye, la mener également en Syrie. Ces guerres ont consisté à aider et armer les islamistes qui, aujourd’hui, sont au Nord-Mali et contre lesquels nous menons une guerre à fronts renversés», a insisté Marine Le Pen.

«Les politiques ne pourront pas s’exonérer de leurs responsabilités», selon elle. «L’Europe devra, elle aussi, faire son mea culpa, puisqu’elle porte, elle aussi, une lourde responsabilité dans la situation actuelle.»«Je condamne fermement le refus par le président de la République, François Hollande, avec ordre donné au gouvernement ne ne pas parler d’islamistes. Il se contente de parler de terroristes», a accusé la responsable d’extrême droite. «Quand on refuse de mettre des mots sur des maux, c’est extrêmement révélateur de l’incapacité du gouvernement à prendre la mesure des risques qui sont ceux de la France.»

Le député UMP Henri Guaino (photo AFP), ancien conseiller spécial de l’ex-président de la République Nicolas Sarkozy, a de son côté évoqué ce vendredi une possible «erreur de jugement» sur les printemps arabes. «Nous avons peut-être tous fait une erreur de jugement, en jugeant trop vite les printemps arabes qui ont déstabilisé» les pays, a concédé l’ancienne plume de Nicolas Sarkozy sur Radio classique. «La suite de l’histoire n’est pas aussi belle qu’on pouvait le penser à l’époque.»

«Ce qui se passe en Tunisie, en Egypte, en Syrie contribue évidemment à alimenter les mouvements jihadistes, à alimenter le désordre, déstructurer la lutte contre le terrorisme dans toute cette région. Tout cela a ouvert grand la porte aux mouvements islamistes», selon le député UMP des Yvelines.

(AFP)

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26-11-2012

La reivindicación de las aïta

Y

La reivindicación de las aïta

miércoles 21/11/2012

BEGOÑA DONAT

Existe en Marruecos una combinación sensual de música y danza, llamada ’aïta’, en la que coros de mujeres entonan cantos, lamentos o encantamientos durante bodas y festejos populares. En sus orígenes eran lo más parecido en la cultura árabe a las cortesanas europeas o a las geishas japonesas. Las artistas son objeto de una mezcla de admiración y rechazo social. La coreógrafa Bouchra Quizguen, bailarina de danza árabe formada en Francia junto a coreógrafos reputados como Mathilde Monier, les rinde tributo en ‘Madame Plaza’ en el Teatro de la Maestranza de Sevilla, los días 20 y 21 de noviembre.

¿Cuál fue tu primer contacto con las cantantes ‘aïta’?
Desde 2005, he estado buscando en mis viajes a mujeres artistas, cantantes y bailarinas de otra época. Las aïta me han fascinado desde mi más tierna infancia. Con tan sólo seis años no podía resistirme al sonido de sus voces. Representan una gran riqueza del arte popular marroquí, una poética ancestral de mi cultura. Mis reuniones con ellas han requerido una gran disponibilidad, una atenta escucha, nomadismo y paciencia. Todas las artistas que he conocido a lo largo de estos años han sido muy generosas al abrirme sus casas, tanto en el campo como en la ciudad. En 2007 me mudé a Marrakech, y terminé viviendo junto a un legendario ‘cabaret’ de los años cincuenta, ‘Madame Plaza’. Allí le ofrecí a Naima Sahmoud trabajar conmigo. Ella, Fátima El Hanna y Kabboura Ait Ben Hmad han sido las últimas que conocí y a las que he incorporado a mi espectáculo.

¿Cuál es la vigencia de las ‘aïta’ en la actualidad? 
Sus canciones todavía pueden escucharse en bodas celebradas tanto en la urbe como en las zonas rurales. Hay ‘cabarets’, aunque menos que antes, en las ciudades, en Benimellal, Casablanca, Marrakech y Safi. La práctica de este canto se concentra en esta región en su conjunto. Obviamente se trata de un oficio precario, en peligro de extinción. De modo que la transmisión de esta tradición cultural se esté perdiendo.

¿Por qué existe una ambivalencia tan agudizada en los sentimientos hacia estas cantantes y bailarinas?
Porque tanto en su arte como en su vida son libres y transgresoras.

La poesía aïta comprende una parte de improvisación. ¿Has mantenido esta característica en la obra?
Esa fue mi gran preocupación: cómo mantener la vida en lo que uno escribe. De modo que como punto de partida hemos investigado, trabajado y triturado cada canción. Hemos practicado el canto a capela, algo que no sucede en el aïta, pues los temas siempre van acompañados de violines, percusión… No se trataba de copiar o tomar algo preexistente, sino de darle un impulso actual para que nos llevase a un nuevo lugar tanto en la voz como en el baile. La pieza fue escrita para y con las bailarinas. Hay una parte de escritura y otra de autonomía.

¿Qué hechos cotidianos inspiran sus cantos en Madame Plaza?
La vida, sus cuestionamientos de la libertad y del amor…

¿Cómo has trabajado el baile para acompañar su canto?
Como un trance. Es un caos organizado de palabras, danza, voz… cada cual impulsa al resto. Todos tienen idéntica relevancia.   ¿Cuál ha sido la reacción fuera de Marruecos hacia esta propuesta?
Ha habido reacciones muy distintas, desde el rechazo hasta la alegría, el llanto o la risa. Depende del público, pero hemos aprendido mucho durante nuestros contactos con culturas hasta entonces desconocidas para nosotras, de Bamaco a San Francisco.

¿Qué han aportado maestros como Mathilde Monnier a tu formación como bailarina y tu trabajo como coreógrafa?
La confianza. Creyeron en mí. ¡Y eso es enorme!

 

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26-11-2012

La Junta advierte de que vigilará la calidad del aceite de oliva marroquí

AGRICULTURA

La Junta advierte de que vigilará la calidad del aceite de oliva marroquí

Temor en el sector agrario andaluz por el impacto del acuerdo UE-Marruecos

 Jaén 13 OCT 2012 – 13:48 CET11

 

El nuevo acuerdo de libre mercado entre la Unión de Europea y Marruecos, que entró en vigor a principios de este mes, ha puesto en guardia al sector agrario andaluz, que se teme un grave impacto por la liberalización de la mayor parte de las producciones agrícolas y el aumento de los contingentes de importación en frutas y hortalizas. Las organizaciones agrarias han pedido a las autoridades comunitarias que se refuercen los controles para evitar un “coladero” de productos marroquíes que no cumplan los estándares de salubridad y de calidad exigidos en Europa.

El aceite de oliva va a ser uno de los productos más afectados por el acuerdo UE-Marruecos. La Junta de Andalucía ya ha anunciado que estará vigilante para controlar la calidad de los aceites que se importen desde el país vecino sin ningún derecho de aduana. Este control se añadirá a la campaña de inspección que se va a poner en marcha sobre el etiquetado del aceite de oliva tras las alertas recibidas desde fuera de la comunidad de partidas que ofrecen un aceite con un nombre que no responde a ninguna tipología de las autorizadas. “Hay una situación de desprotección al consumidor”, ha indicado la directora general de Consumo, Dolores Muñoz.

Desde 2003 Marruecos podía exportar a la UE libremente aceituna de mesa sin pagar ningún tipo de arancel, pero con la entrada en vigor del nuevo acuerdo se eliminan también los derechos de aduana aplicables al aceite de oliva procedente de Marruecos, por lo que desde el 1 de octubre Marruecos puede introducir en Europa todo el aceite de oliva que pueda producir en su territorio. Sin embargo, el acuerdo carece de reciprocidad comercial, pues la Unión Europea sólo podrá exportar a Marruecos 2.000 toneladas de aceite de oliva al año sin aranceles.

Las nuevas condiciones  aumentan los contingentes de frutas y hortalizas

Según datos del Comité Oleícola Internacional, Marruecos, que actualmente consume 90.000 toneladas de aceite de oliva, tuvo una producción media en las tres últimas campañas de 130.000 toneladas, cifra que está creciendo de manera notable como consecuencia de los planes de apoyo a este cultivo puestos en marcha con la ayuda de la propia Unión Europea. Para la patronal agraria Asaja, es preciso que las autoridades “impidan fraudes e irregularidades en las importaciones y nuevos incumplimientos sistemáticos de las condiciones, cantidades, calendarios y precios de entrada de productos importados de Marruecos”.

El sector de frutas y hortalizas también se verá afectado. En concreto, se contempla un considerable incremento del contingente del tomate marroquí con régimen arancelario especial, que pasará de las 233.000 toneladas anuales a las 285.000 toneladas en 2014, siendo el producto más afectado. Asimismo, el de calabacín ascendería de las 25.000 a las 50.000 toneladas; el de pepino, de las 5.600 a las 15.000; el de clementina, de 130.000 a 175.000, y el de ajo, de 1.000 a 1.500 toneladas.

Desde la Unión de Pequeños Agricultores (UPA) en Andalucía, su secretario general, Agustín Rodríguez, advierte que este acuerdo va a convertir a Marruecos en la “puerta de entrada en la UE de las producciones del resto del Mediterráneo, porque lo que se ha hecho es abrir una puerta al mercado europeo con una dimensión incalculable”. Y añade: “No se trata de un acuerdo equilibrado, que repercuta de igual forma al resto de la agricultura europea, sino que es una factura que va a pagar Andalucía, donde se van a cerrar miles de explotaciones y donde se van a perder miles de puestos de trabajo en los próximos años”.

El dirigente de la UPA sostiene que el campo andaluz “no podrá competir con los salarios de Marruecos y los incumplimientos permanentes de las fronteras y de la aplicación, por ejemplo, en materia fitosanitaria y desde el punto de vista de la seguridad alimentaria”. Con todo, el acuerdo tiene unas medidas de salvaguarda por lo que, según la UPA; de producirse fluctuaciones importantes y repercusiones en los precios que afecten a las producciones locales, la UE podría adoptar medidas para proteger los intereses de las producciones andaluzas.

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05-10-2012

ABC

ESPAÑA

España y Marruecos: nuevos gobiernos, nuevos retos

El desafío tras una cumbre bilateral llena de buenas intenciones será ir de las palabras a los hechos y no retroceder cuando surjan nuevos rifirrafes, que surgirán

LUIS DE VEGA / ENVIADO ESPECIAL A RABAT

Día 04/10/2012 - 12.56h

 

DIEGO CRESPO

Recibimiento a Rajoy en el aeropuerto de Rabat

Marruecos promete allanar el camino jurídico y fiscal a las empresas españolas

Rajoy y Benkirán destacan que las relaciones entre España y Marruecos están «en su mejor momento»

Galería: Mariano Rajoy viaja a Marruecos para la décima cumbre entre los dos países vecinos

A finales de 2011 Marruecos y España estrenaban gobiernos. Con ellos llegó el propósito de hacer borrón y cuenta nueva en unas relaciones que nunca han sido fáciles. Ni siquiera los exagerados esfuerzos desplegados durante las dos legislaturas socialistas para no molestar al vecino del sur fueron suficientes para evitar choques de gran calibre. Baste recordar lacrisis de las vallas en 2005 con la expulsión de cientos de inmigrantes y la muerte de una quincena de ellos, el caso de la activista saharaui Aminatu Haidar o el enfado de Rabat por las visitas del presidente José Luis Rodríguez Zapatero y Sus Majestades los Reyes a las ciudades de Ceuta y Melilla.

Tanto el presidente Mariano Rajoy como el primer ministro Abdelilá Benkirán, aunque este empujado por el rey Mohamed VI, han decidido intentar dejar de lado –que no olvidar- los constantes litigios para tratar de sacar provecho, como ha recordado el mandatario español, de «aquello que nos une». Así ha quedado escenificado en la décima reunión de alto nivel (RAN) atascada durante casi cuatro años y celebrada este miércoles en la capital marroquí, cuyos términos han quedado fijados en la «Declaración de Rabat» y en la firma de ocho acuerdos en materias diversas.

El reto es seguir la senda marcada en esta reunión y al mismo tiempo ser capaces de resolver los encontronazos que ambas partes consideran inevitables aunque traten de minimizarlos en estos momentos de deshielo de las relaciones. De hecho, el asunto más sagrado en la política exterior del reino alauí, la ex colonia española del Sahara Occidental, ni siquiera estuvo encima de la mesa durante la RAN. Tampoco Ceuta, Melilla, los peñones y los islotes que Rabat sigue reclamando a España. La «Declaración de Rabat», que recoge uncalendario de reuniones periódicas, habla del respeto a “la independencia, la soberanía y la integridad territorial de cada país”, sin entrar en más detalles ni citar territorios concretos.

La «Declaración de Rabat» recoge un calendario de reuniones periódicas

En lo que también pareció un acuerdo tácito por ambas partes, no se aireó el polémico desalojo de decenas de inmigrantes subsaharianos que el mes pasado lograron llegar a uno de los islotes españoles frente a Alhucemas y que, en medio de las críticas de organizaciones de derechos humanos, fueron trasladados de nuevo a Marruecos y después ala frontera de Argelia sin las garantías prescritas por la ley y de forma similar a como lo hacía el Gobierno del PSOE.

Rajoy, que dijo encontrase «en casa de un buen amigo», prefirió hablar de las nuevas comisarías conjuntas abiertas recientemente en Algeciras y Tánger; de la ayuda prestada por Marruecos para extinguir el incendio de La Gomera; del deseo de impulsar la enseñanza del español en las escuelas marroquíes, donde el francés y el inglés llevan años de ventaja; del casi millón de marroquíes que viven en España aunque muchos lo hagan bajo el yugo de la crisis, y, sobre todo, de las oportunidades que ambas orillas del estrecho de Gibraltar se ofrecen mutuamente para poder salir de la crisis económica.

Ese fue el centro sobre el que giró la reunión bilateral en la que España anunció que va a ampliar la línea de financiación abierta en Marruecos en 2008 aportando 400 millones de euros para facilitarle el camino a las empresas españolas en el vecino del sur.

Marruecos asistirá como invitado observador a la próxima cumbre iberoamericana

El presidente español dijo que España va a seguir siendo un valedor esencial de Rabat en el desarrollo de su Estatuto Avanzado con la UE, lo que le facilitará un acercamiento máximo sin llegar a formar parte de sus instituciones. En otro intento de abrir aun más a Marruecos al mundo, el país magrebí asistirá como invitado observador a la próxima cumbre iberoamericana que se celebrará el mes próximo en Cádiz.

Los ocho acuerdos firmados durante la RAN abarcan la educación, la cultura y el deporte, la facilitación de visados, escuelas diplomáticas, la sociedad de la información, el transporte o el turismo.

Mohamed VI y Su Majestad el Rey Don Juan Carlos, que transmitió un mensaje a través de Rajoy el miércoles, quieren ser también pilares de esta nueva era de relaciones en paz. Nada que ver, por tanto, con el vendaval que se vivió hace una década con el conflicto del islote Perejil. En julio de 2002 el rey Mohamed VI se casó con la informática Salma Bennani y ni una sola autoridad española estuvo presente en la celebración del enlace.

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06-05-2012

UN NOUVEL ETAT POLICIER EST EN PASSE DE NAITRE EN OCCIDENT

 

UN NOUVEAU ETAT POLICIER EST NE EN OCCIDENT

 

Nous sommes tous des terroristes potentiels selon la CIA

 

Partout dans le monde, nous sommes considérés désormais beaucoup plus comme des terroristes en puissance que comme des citoyens paisibles ayant besoin d’une certaine intimité.  le Centre National des Opérations du département US de Homeland Security  est en mesure de vous garder  sous surveillance  tout le temps. La moindre manœuvre au moyen d’internet est enregistrée ; contenus de requêtes mais surtout celui des mails. A Dieu démocratie ! A dieu liberté ! A Dieu Justice !!!

 

Mauvaises intentions et tribunaux secrets

 

Mais quand même, l’Occident ne va pas faire table rase des acquis de ses citoyens. Grâce à cette immiscen ce dans les profondeurs des profondeurs de la vie de chacun d’entre nous, certains terroristes en «  herbe » voire en puissance seront traduit devant des tribunaux secrets.

Le processus de l’américanisation de l’Europe  avec notamment une politisation de la justice bat son plein. Il en témoigne déjà les mesures prises par  La Cour Européenne des Droits de l’Homme  qui a jugé  cinq hommes, dont trois citoyens britanniques de confession musulmane à l’extradition vers les Etats-Unis  sans que même une accusation de terrorisme soit prononcée à leur égard à l’exception de l’un d’entre eux. Ils  ont été emprisonnés pendant des années en vertu du Traité d’Extradition de 2003 entre la Grande-Bretagne et les Etats-Unis qui a été signé un mois après l’invasion criminelle de l’Irak. La Cour Européenne avait condamné le traité parce que ce dernier pouvait entraîner une « punition cruelle et inhabituelle ». Des coups et blessures, de l’abus sexuel, de la destruction morale et psychologique  et pourtant malgré tout ce qui a été enduré au cours de ces années de détention, ils seront extradés pour être jugés aux USA. Un appareil judicaire en panne ?

A Londres , c’est un  étudiant  , de confession musulmane, qui  vient d’être condamné  pour dissémination de « terrorisme » sur Internet, les juges de la Cour d’Appel ont jugé que « des actes… contre des forces armées de n’importe quel état dans le monde qui cherchent à influer sur un gouvernement et qui ont été accomplis pour des raisons politiques » sont désormais des crimes. Convoquez Thomas Paine, Aung San Suu Kyi, Nelson Mandela. Tortures et peine de mort.

 

Une ambiance de prélude au nouveau fascisme

Quand un  procureur US, Eric Holder, défend le « droit » de son gouvernement d’assassiner des citoyens américains. Quand Israël, le protégé,  jongle  avec ses armes nucléaire en vue d’impressionner l’Iran  Les mensonges , le renversement des vérités , la justification de l’injustifiable, le détournement des réalités  sont devenues la monnaie courante  même au haut niveau de l’état américain. Obama dit lui-même  d éclare être convaincu que le soldat américain qui a tué, de  sang froid ,une vingtaine de personnes est des Etats était un psychpathe.-. une banalisation  du crime inséminé ême dans la culture dirigée aux petits américains. Il searait important de savoir si les fondements des Usa étaient revisité ou non tant que des insiens massacrés en masse étaient sacrifiés inconscieusement.

Et même le Vietanm reste encore une plaie ouverte tant que des crime crapuleux ne sont pas encore clarifiés., une « tragédie américaine » (titre de la couverture du magazine Newsweek). Un seul des 26 accusés fut condamné et il fut ensuite libéré par le Président Richard Nixon. My Lai se trouve dans la province de Quang Ngai où environ 50.000 personnes ont été tuées par les troupes américaines, la plupart dans ce qu’on appelait « des zones de tir ». C’était ça le modèle de la guerre moderne : le meurtre à l’échelle industrielle.

Des crimes et de l’indifférence

 

Il faut rappeler que la réussite essentielle du gouvernement des USA consistait à mettre   en dehors d’agir la conscience du peuples des USA. Que de crimes en Irak , enfganistan passaient sous silence ! L3Appareil médiatique a servi à étouffer toute conscience humaine ou humaniste à même de basculer les consciences . ce des des agressions systématique et  des crimes  prémédités que l’Histoire jugerait au temps opportun.
une démocratie qui s’écroule

Wikileaks et son responsable Julian Assange sont farouchement attaqués . J . Assange , qui a permis que la vérité soit révélée à une échelle sans précédant, et qui n’a été accusé d’aucun crime, risque la prison en isolement et des interrogatoires sur des accusations farfelues d’abus sexuels. Grâce à un accord secret entre les Etats-Unis et la Suède, il pourra être « extradé » vers le goulag américain à tout moment. Dans son propre pays, l’Australie, le premier ministre Julia Gillard a conspiré de concert avec ceux à Washington qu’elle appelle ses « véritables potes » pour s’assurer qu’un concitoyen innocent se retrouve dans une combinaison orange si d’aventure il rentrait chez lui. Au mois de février, son gouvernement a rajouté un « amendement Wikileaks » au traité d’extradition entre l’Australie et les Etats-Unis, amendement grâce auquel ses « potes » pourront facilement lui mettre le grappin dessus. Elle leur a même accordé le pouvoir de décision au détriment de la loi sur la liberté d’accès à l’information – ainsi ils pourront continuer à mentir au monde entier, comme ils en ont l’habitude.

Faîtes gaffe !!!c’est un autre monde qui est en train de naitre. Les limites de la démocratie occidentale  et les risque d’une liberté perverse qui secouerait les intérêts des lobbies qui détiennent les ficelles et font  bouger les politiciens marionnettes. De nouveaux horizons  sombres pour l’Occidents et à sa tête les USA à bout de souffle qui fait une tentative de suicide .

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